Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades | Año 8, Nº 15 Primer semestre de 2006.

Las ideas. Su política y su historia: Brasil, texto y contexto

Visões de brasileiros sobre a América Latina: do isolamento à integração

Regina Crespo |Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos - UNAM

 

Resumen

A distância político-cultural que ainda prevalece entre o Brasil e os países hispano-americanos vem sendo paulatinamente diminuída no plano político, principalmente com a formação de blocos regionais e acordos de cooperação. No plano específico do pensamento social, esta distância também se mantém, mas é possível observar que os intelectuais latino-americanos têm compartilhado historicamente a preocupação em refletir sobre temas continentais e em definir um lugar para a América Latina no contexto mundial. No início, havia pouca vinculação entre os brasileiros e seus pares hispano-americanos. Nos anos cinqüenta, porém, com o movimento cepalino, e nos setenta, com a teoria da dependência, iniciou-se um intercambio maior. A partir de fianis dos anos oitenta, a inserção da América Latina no mundo globalizado e a relação entre cultura e modernidade no subcontiente foram temas que estimularam o diálogo entre intelectuais brasileiros e hispano-americanos, como Renato Ortiz, Octavio Ianni e Martín-Barbero, analisados neste ensaio.
Palavras-chave: história intelectual; pensamento latino-americano; identidade nacional e latino-americana; teoria da dependência; globalização; modernidade

Abstract

The political and cultural distance that still prevails between Brazil and the Hispanic American countries is being gradually diminished in the political plane, mainly with the conformation of regional blocks and cooperation agreements. In the specific plane of social thought, this distance also prevails, but it is possible to observe that the Latin American intellectuals have shared historically a preoccupation about reflecting on continental themes and defining a place for Latin America in a worldwide context. In the beginning there existed a weak bond between Brazilians and their Hispanic American equals. Nevertheless, in the fifties, with the CEPAL movement, and in the seventies, with the Dependency theory, began a greater exchange. Since the late eighties, the insertion of Latin America in the globalized world and the relation between culture and modernity in the subcontinent were themes that stimulated the dialogue between Brazilian and Hispanic American intellectuals, such as Renato Ortiz, Octavio Ianni and Martin Barbero, who are analyzed in this article.
Key words: intelectual history; Latin American thought; nacional and Latin American identity; dependency theory; globalization, modernity

 

Definir um lugar para o Brasil na América Latina nunca foi um tema de consenso no debate intelectual e político brasileiro. Elementos próprios da evolução histórica do país como a colonização portuguesa e a escravidão africana sempre distinguiram o Brasil do resto do continente. No entanto, o seu singular processo de independência política e sua particular conformação como Estado nacional foram provavelmente os fatores mais importantes para produzir e difundir, entre os brasileiros, uma poderosa imagem de estabilidade, materializada justamente na idéia de que pertenciam a um país que havia florescido como um grande e sólido império rodeado por pequenas e conflitivas repúblicas. Tal imagem alimentou por muito tempo interpretações que tinham como principal característica justificar o isolamento do país no subcontinente.

Se essa tendência ao isolamento foi dominante no Brasil por décadas, o mesmo se pode dizer acerca da resistência entre os hispano-americanos em aceitar o Brasil como parte integrante da América Latina. A tradicional barreira do idioma (que não representa muita dificuldade para os lusoparlantes), acrescida de uma conduta tradicionalmente altiva (e, para muitos, imperialista) dos brasileiros, contribuiu durante muito tempo para manter o Brasil como uma espécie de “outra América” entre os vizinhos.

Não se pode negar, porém, que essa situação tem-se modificado. Ora, a atual correlação de forças mundial, em que o velho conflito Leste-Oeste transformou-se no conflito Norte-Sul, fez com que os governos dos países latino-americanos se vissem na necessidade de reorientar suas políticas e ligações estratégicas. E assim, nos anos noventa, praticamente de maneira simultânea à conformação do Tratado de Livre Comércio da América do Norte, firmado em 1992 e posto em vigor em 1994 (significativamente conhecido no Brasil por sua sigla em inglês: NAFTA), tivemos na parte sul do continente a criação e fortalecimento de blocos regionais como a Comunidad Andina [1] e o MERCOSUL [2] . O duro e conflitivo processo de formação da Área de Livre Comércio das Américas - ALCA, que até hoje não se concluiu, indica o tipo de divergências que se pode encontrar no continente acerca da factibilidade de aplicação de políticas econômicas e sociais de integração. Indica, também, a existência de uma complicada agenda de negociações entre projetos ideológicos e culturais nacionais e regionais distintos e muitas vezes divergentes, cuja manutenção e desenvolvimento implicaria, necessariamente, re-arranjos continentais muito difíceis de conquistar.

Como sabemos, no que se refere à América Latina, a dicotomia norte-sul não é um tema de discussão recente. Desde a criação da Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe – CEPAL, em 1948, existe uma preocupação em entender as especificidades econômicas, sociais e políticas da região que, nos anos setenta, este organismo da ONU definiu como “heterogeneidade estructural”. Das tentativas de industrialização por substituição de importações, que analisou nos anos cinqüenta, à transformação com eqüidade que propôs nos noventa, a CEPAL foi-se constituindo numa escola de pensamento preocupada com as especificidades regionais e indicadora de políticas de colaboração continental.

Atualmente, a discussão acerca de como entender o lugar que a América Latina ocupa no mundo globalizado, em termos políticos e econômicos, e de como cultura e modernidade se relacionam no subcontinente é intensa e vem resultando na produção de uma ampla reflexão crítica, que se incrementou de maneira significativa a partir de finais dos anos 80. De fato, podemos encontrar autores de vários países latino-americanos, cujas preocupações ultrapassam o âmbito especificamente continental e abrangem questões fundamentais como a relação entre a cultura, a economia e a política, o papel do Estado nacional, das indústrias culturais e dos movimentos sociais em um mundo economicamente globalizado, e a importância das construções identitárias num ambiente movediço, em que a diversidade se traduz via de regra em desigualdades. Os brasileiros vêm cumprindo um papel importante nesse panorama e o objetivo deste breve ensaio é refletir sobre algumas de suas contribuições, considerando-as em relação e diálogo com a produção hispano-americana. Para isso, é necessário, porém, uma pequena retrospectiva acerca de como a questão nacional e continental se desenvolveu entre os latino-americanos.

 

Retratos e projetos nacionais e continentais

O duplo estranhamento que ainda resiste e se mantém dentro do imaginário continental, entre brasileiros e hispano-americanos, influenciou grande parte dos intelectuais da região em suas concepções acerca da questão nacional e continental ao longo de todo o período compreendido entre a consolidação dos Estados nacionais no subcontinente e a primeira metade do século XX. Mas, para entender como se construíram tais concepções, é preciso analisar também o papel desempenhado pela Europa e pelos Estados Unidos nesse processo. Por um lado, as relações ideológicas, culturais e políticas entre as elites políticas e intelectuais do subcontinente e as metrópoles européias foram determinantes durante muito tempo e levaram muitas vezes à construção de projetos sociais e culturais que não correspondiam à realidade local nem respondiam às suas especificidades econômicas e políticas [3] . Por outro lado, o sólido e paulatino avanço econômico e político dos Estados Unidos sobre os países latino-americanos, além de colocar em xeque a ascendência ideológica européia, praticamente hegemônica até os primeiros anos do século XX, impediu sistematicamente a construção de alianças regionais. Recordemos, por exemplo, que as relações políticas e econômicas entre brasileiros e hispano-americanos estiveram muitas vezes explícita ou implicitamente trianguladas pelos Estados Unidos e, nesse contexto, a posição adotada pelo Brasil, normalmente partidário dos princípios panamericanistas e da política exterior dos norte-americanos, colaborou em vários momentos para isolá-lo [4] .

De qualquer maneira, hesitando em meio à influência européia e à estadunidense, sem se preocupar de maneira sistemática com os vizinhos e lutanto para alcançar para seus respectivos países um melhor lugar no “concerto das nações”, intelectuais brasileiros e hispano-americanos recorreram ao apoio de ferramentas conceituais como nação, Estado e identidade nacionais (marcados, durante esse longo período, por uma carga de significados que, posteriormente, foi-se transformando), para entender e operacionalizar a especificidade das mudanças vividas em sua região. De fato, já a partir de meados do século XIX era possível detectar em grande parte da América Latina a presença de um processo de modernização (social, econômica, política e institucional) ainda que distinto e menos intenso do que o europeu. A necessidade de compreender como os países do continente deveriam inserir-se num mundo em acelerada transformação fez com que, para muitos, a tônica explicativa geral se concentrasse basicamente em projetos identitários organizados em torno do Estado nacional. Tais projetos geraram modelos explicativos baseados em parâmetros passíveis de generalização, com um espaço mínimo para as reivindicações locais ou regionais. Curiosa e significativamente, essa generalização que orientou os projetos nacionais acabou sendo aplicada também à construção de visões unitárias da América Latina, apesar das suas notórias diferenças locais, regionais e internacionais.

Recordemos o papel das formações culturais nacionais latino-americanas de finais do século XIX às primeiras três décadas do século XX. Durante esta etapa que poderíamos definir como formativa do campo intelectual dos países latino-americanos (resultado, principalmente, do crescimento de suas classes médias e da urbanização) a preocupação pela definição de um lugar mais favorável tanto para eles quanto para o continente em termos mundiais levou não só à construção de imagens demasiado gerais como a alguns projetos, em certo sentido coletivos, de interpretação, “afirmação” e, inclusive, de “resgate” social, político e ideológico. Como sabemos, a dicotomia entre civilização e barbárie e entre progresso e atraso orquestrou grande parte do debate intelectual de finais do século XIX a princípios do século XX. A esperança que o argentino Domingo Sarmiento colocara na educação como única forma de transformar as sociedades latino-americanas levou muitos intelectuais do continente a associar civilização a europeização. Se fatores como clima e raça não podiam ser transformados, idéias e sentimentos sim, ao europeizar-se. Sarmiento também sonhava em incorporar o pragmatismo estadunidense em seu projeto nacional, transformando a Argentina nos Estados Unidos do sul. O escritor e empresário Monteiro Lobato acalentou o mesmo sonho para o Brasil nos anos trinta. No entanto, autores como o filósofo uruguaio José Enrique Rodó, que defendiam uma visão da América Latina como unidade integrada, sem dar muita importância às diferenças, procuraram justificar o que já então se definia como "atraso" dos latinos frente ao pragmatismo e ao dinamismo dos saxões, responsáveis pelo seu “progresso”. Para fazê-lo, basearam-se na suposta –e até certo ponto tranqüilizadora- superioridade espiritual latina, marcada por evidentes matizes europeus.

Nos anos 20, o político e pensador mexicano José Vasconcelos formulou sua famosa e falida utopia da raça cósmica, segundo a qual o continente seria o protagonista da futura e definitiva transformação mundial, apoiando-se numa espécie de mestiçagem eugênica, que construiria, através do amor, a etapa final -e perfeita- da história humana [5] . Mas, enquanto essa etapa não se iniciava, Vasconcelos defendia um nacionalismo defensivo de seu país -e de todo o subcontinente- contra o avanço do pragmatismo norte-americano. Durante toda a primeira metade do século XX, o tema da unidade latino-americana permaneceu na agenda do governo de vários países, inclusive do Brasil, e se manejou de acordo com os ventos da política e suas alianças e distanciamentos circunstanciais. Assim, a atitude propugnada pelo derrotado candidato às eleições presidenciais de 1929 encontraria eco na tentativa de Getúlio Vargas em buscar uma maior aproximação com os países da América Latina, reagindo à política norte-americana do big stick e tratando de construir um discurso de solidariedade continental, com especial atenção à Argentina (Capelato, 2000:300) [6] .

Enquanto isso, no âmbito do pensamento social, podemos observar como, nos anos trinta, o otimismo de Vasconcelos em certo sentido floresceu. Com o apoio da psicanálise e da antropologia social, surgiram outras formas de suplantar a velha e incômoda dicotomia entre civilização e barbárie e compreender a evolução social e cultural do subcontinente. A importância do brasileiro Gilberto Freyre nesse contexto foi inquestionável, devido à sua proposta de um inusitado modelo de auto-valorização para o Brasil –adaptável e extensível a todos os vizinhos- baseado precisamente no enaltecimento de um elemento tradicionalmente desprezado como o racial. A fusão das raças, detectada por Freyre como característica positiva do Brasil, abriria o caminho para a construção de um novo e avançado modelo de sociedade: nossa democracia racial levaria paulatinamente à democracia social.

Houve, porém, algumas vozes alternativas nesse panorama. Uma delas foi a do marxista peruano José Carlos Mariátegui. Mariátegui, quem chegou a definir Vasconcelos como um otimista do ideal e pessimista da realidade, detectou, em seus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928, que o problema dos indígenas de seu país não era educativo ou cultural, mas sim econômico. O passo para uma visão mais sociológica e materialista da realidade do subcontinente já estava dado, embora fossem necessários ainda alguns anos para que se sistematizasse. Antes, no início do século XX, encontraremos a outro brasileiro, Manuel Bomfim, navegando na contracorrente, tanto dos otimistas construtores de uma visão idealizada e harmoniosa do continente, quanto do pessimismo de grande parte dos intelectuais marcados pelo evolucionismo e pelos determinismos de raça, meio e clima. Em América Latina: males de origem, Bomfim observou a presença de um inusitado elemento de identidade entre o Brasil e os países hispano-americanos, que afastava, simultaneamente, qualquer explicação simplista do atraso continental e qualquer possibilidade de apologia essencialista da unidade latino-americana. Para Bonfim, toda a América Ibérica padecia do mesmo mal: o peso de seu passado colonial e de sua nefasta herança, materializada em elites parasitárias, incapazes e destituídas de qualquer interesse por construir um projeto nacional e, conseqüentemente, continental autônomo [7] .

Esse breve panorama de idéias e autores nos mostra que, apesar da aproximação entre algumas concepções e projetos, o contato e o intercâmbio entre brasileiros e hispano-americanos foram praticamente inexistentes. A integração de brasileiros às incipientes redes intelectuais de abrangência continental foi, quando muito, episódica. Nas décadas de 1950 e 1960, o panorama começaria a mudar (recordemos o papel de Celso Furtado na CEPAL, por exemplo), ainda que a política desenvolvimentista do governo brasileiro tenha contribuído para ampliar o abismo entre o país e a grande maioria de seus vizinhos e reforçasse, entre os brasileiros, uma vez mais, a idéia de que pertenciam a uma grande potência cercada de repúblicas instáveis. Foi justamente o pensamento cepalino, segundo Theotônio dos Santos (2002:73) que, com sua concepção de desenvolvimento, abandonou o debate entre civilização e barbárie, moderno e arcaico, progresso e atraso, para produzir uma discussão mais consistente em termos de desenvolvimento e subdesenvolvimento. A partir de então, abriu espaço para o surgimento de intelectuais que, preocupados com a inserção econômica e política dos países latino-americanos e do continente em seu conjunto no contexto internacional, passaram a analisar o tema da dependência. Com a teoria da dependência e suas derivações temos, talvez, o primeiro momento em que se pode pensar na produção de conhecimento integrada entre brasileiros e hispano-americanos. Um fator não exatamente teórico, mas político, o do exílio de intelectuais forçado pelas ditaduras militares no subcontinente, estimulou tal colaboração.

Elementos como a internacionalização do capital e a transformação política do continente sob o domínio das ditaduras fizeram da teoria da dependência o principal objeto do pensamento social latino-americano durante os anos setenta, em suas duas vertentes, ambas protagonizadas por brasileiros. Ruy Mauro Marini, com uma perspectiva marxista, utilizou a expressão “dialética da dependência” para entender a inserção das economias periféricas como as latino-americanas no mercado internacional a partir de seus mecanismos de acumulação do capital e de exploração do trabalho. Para Marini, a defasagem tecnológica das economias periféricas levou suas burguesias a exercer uma super-exploração da força de trabalho, cujos resultados foram, entre outros, a diminuição do mercado de consumo popular e uma maior defasagem entre este e o alto consumo, do qual a economia passou a depender mais, juntamente com as exportações. Sua máxima de que "a história do subdesenvolvimento latino-americano é a história do desenvolvimento do sistema capitalista mundial" o levou a demonstrar que esse subdesenvolvimento era, para ele, simplesmente a forma particular que assumiu a região ao se integrar ao capitalismo mundial [8] . Fernando Henrique Cardoso, representante da outra vertente, aceitou a irreversibilidade do desenvolvimento dependente e a possibilidade de compatibilizá-lo com a democracia representativa (Santos, 2002:34). Para Cardoso, a internacionalização das economias nacionais latino-americanas seria a única alternativa para a região alcançar o desenvolvimento, no que se poderia definir como integração subordinada [9] .

Criticada por muitos como uma visão datada e insuficiente para analisar a inserção da América Latina na atual fase do capitalismo mundial, defendida por outros como uma corrente que ainda pode oferecer elementos importantes para entendê-la, o certo é que foi uma contribuição inegável ao estudo da América Latina feita pelos latino-americanos. E, novamente nas palavras de Ruy Mauro Marini, conseguiu, “invertendo pela primeira vez o sentido das relações entre a região e os grandes centros capitalistas, fazer com que, ao invés de receptor, o pensamento latino-americano passasse a influir sobre as correntes progressistas da Europa e dos Estados Unidos, em autores como Amin, Sweezy, Wallenstein, Poulantzas, Arrighi, Magdoff e Touraine”. Para Marini, a pobreza teórica da América Latina, nos anos 80, foi em grande parte resultado da “ofensiva desfechada contra a teoria da dependência, fato que preparou o terreno para a reintegração da região ao novo sistema mundial que começava a se gestar, caracterizado pela afirmação hegemônica, em todos os planos, dos grandes centros capitalistas” [10] .

No âmbito do pensamento social do continente esta tem sido -e permanecerá- uma questão fulcral. Como refletir sobre a América Latina, como elaborar projetos para ela, como dialogar com as grandes tradições teóricas ocidentais sem simplesmente tratar de aplicar os seus conceitos e parâmetros ao estudo e à compreensão de uma realidade cujas especificidades transcendem a relação centro-periferia que tradicionalmente têm dirigido a produção intelectual?

 

Globalização, mundialização, modernidade

Na esfera cultural, tal reflexão é importante e ganha matizes específicos, principalmente quando consideramos que o processo de globalização/mundialização que vivemos atualmente relativizou o papel e o alcance da ação do Estado-nacional bem como a eficácia dos conceitos de nação e identidade nacional para "explicar" de uma maneira cabal a realidade de cada país. Com a radicalização, durante as últimas duas décadas do século XX, das transformações globais experimentadas a partir dos anos 1950, outros elementos passaram inevitavelmente a atrair a atenção dos estudiosos da área. Entre uma perspectiva exageradamente fatalista sobre os efeitos da globalização econômica na política e na cultura nacionais e a reivindicação fundamentalista das formações identitárias locais para combatê-la, surgiu na América Latina uma gama muito grande de visões sobre o tema. Nesse sentido, se não podemos falar em uma “escola” de pensamento latino-americana, nos mesmos moldes que os defensores da “teoria da dependência” reivindicam, é possível observar um intercâmbio e uma colaboração importantes entre diferentes autores, portadores de diversas concepções teórias e provenientes de vários países do continente, o que faz com que possamos afirmar que, no âmbito dos estudos da cultura, pensa-se de uma maneira mais sistemática “sobre a América Latina na América Latina” [11] .

Uma contribuição interessante para se examinar é a do brasileiro Renato Ortiz que, a exemplo de outros estudiosos latino-americanos, dedicou-se à análise da globalização especificamente no plano da cultura. O percurso intelectual do autor perfaz uma linha de continuidade que de certa maneira explica e justifica suas obras mais recentes. Depois de haver trabalhado temas de cultura afro-brasileira e popular nos anos setenta, Ortiz se dedicou ao tema da identidade nacional e, para isso, teve que trilhar o caminho da história intelectual e da sociologia da cultura, ao examinar alguns dos “construtores” da cultura nacional brasileira. Em Cultura brasileira & identidade nacional (1985), podemos ver como a definição do “nacional” por representantes dos setores sociais vinculados ao Estado passa por uma contínua reinterpretação do “popular” [12] .

Em A moderna tradição brasileira (1988) Ortiz observa que, a partir dos anos setenta, com a consolidação do capitalismo em uma fase mais avançada no Brasil, os temas da identidade nacional e da cultura popular aparecem fatalmente em um novo contexto, o do desenvolvimento galopante da indústria cultural, que gerou mudanças estruturais na forma de organização e distribuição da cultura no país. Os novos padrões de consumo, a massificação, a ingerência ideológica da televisão fizeram com que a questão da identidade passasse pela questão mercadológica. A cultura nacional passou a ser mais e mais influenciada pelo mercado e o consumo. Não podemos esquecer que a implantação da indústria cultural no Brasil se deu nos anos setenta, sob os militares, para os quais era estratégico o controle nacional (por isso, o estabelecimento de redes de comunicação nacionais capazes de abranger todo o país, mantidas sob o estrito controle do Estado). O curioso foi que, se a indústria cultural obedeceu aos propósitos dos militares de conquistar uma unidade nacional, o fez financiada com capital internacional (e todos os seus produtos culturais passaram a ser massivamente consumidos). Com o estudo de Ortiz, pode-se dizer que “a moderna tradição brasileira” se construiu a partir do contraponto entre o que o autor define, respectivamente, como “nacional-popular” e “internacional-popular”, permeados, ambos, pelo poder do mercado. Nesse contexto, Mundialização e cultura (1994) é um livro interessante, justamente por trabalhar a temática da indústria cultural no âmbito do que autor entende por mundialização, discutindo, entre outras questões, as implicações da relação entre cultura e mercado e entre cultura e poder.

Segundo Ortiz, “o processo de globalização não é equivalente ao de homogeneização do planeta. Por isso é útil distinguir entre globalização da economia e da tecnologia e mundialização da cultura” (2002:106). Se a economia e a tecnologia podem ser consideradas globais (já que são regidas por indicadores e procedimentos comuns, o que lhes dá uma certa unicidade), não se pode dizer o mesmo da cultura. O seu processo de mundialização “não implica necessariamente o aniquilamento de outras manifestações culturais, ao contrário convive e se alimenta delas” (1994:27). Para Ortiz, a mundialização deve ser entendida como um processo que se reproduz e se desfaz incessantemente no contexto das disputas e aspirações divididas pelos atores sociais, mas que tem uma dimensão abrangente, englobando outras formas de organização social: comunidades, etnias e nações. O processo de mundialização é um fenômeno social total que permeia o conjunto das manifestações culturais. Para existir, ele deve se localizar, enraizar-se nas práticas cotidianas dos homens, sem o que seria uma expressão abstrata das relações sociais (1994:30).

Ortiz nos recorda que, historicamente, uma civilização incorporava vários povos, mas se confinava a uma área geográfica determinada. Já uma cultura mundializada corresponde a uma civilização cuja territorialidade se globalizou. Mas isso não significa dizer, vale repetir, que o traço comum seja sinônimo de homogeneidade (1994:31). De fato, um mundo globalizado implica uma multiplicidade de visões de mundo. Para o pesquisador brasileiro, o que se observa na realidade é a “consolidação de uma matriz civilizadora, a “modernidade-mundo”, que em cada país se atualiza e se diversifica em função de sua história particular”.

Em Ortiz, a “modernidade-mundo”, traduzida em “globalização/mundialização” -conjunção necessária entre globalização econômica e tecnológica e mundialização da cultura- é simultaneamente una e distinta. Como matriz civilizadora tem um alcance planetário, no entanto, “chega” e se “atualiza” de maneira diversa em cada país ou formação social específica. Nesse contexto, se devido ao caráter planetário do fenônemo não tem sentido falar em uma modernidade japonesa, européia ou latino-americana, tampouco se deve perder de vista as especificidades da modernidade no Japão, na Europa e na América Latina. O modelo explicativo de Ortiz é interessante por separar a esfera cultural das esferas econômica e política, sem esquecer, porém, que não se pode pensar no processo de mundialização da cultura, sem considerar exatamente o papel que a globalização econômica e tecnológica desempenha para que tal processo se dê. É interessante, também, por abrir o debate acerca dos parâmetros que interferem na consolidação da “modernidade-mundo” como matriz civilizadora.

É aqui que a contribuição de outros autores latino-americanos ao tema deve ser analisada. Que parâmetros operam para a consolidação de tal matriz civilizadora, quando esta é analisada a partir de um lugar específico, a América Latina? Em primeiro lugar, não podemos esquecer a importância do marco político, econômico e cultural que influencia -quando não condiciona- as correntes de pensamento em seus exercícios de reflexão. E, em segundo lugar, é necessário relembrar que a produção intelectual latino-americana tem sido marcada, historicamente, por seu diálogo com a produção européia e norte-americana e, mais que isso, vale repetir, pela necessidade de seus representantes de encontrar um "lugar" para si, seus países e seu próprio continente no âmbito do que sempre se costumou definir como "civilização ocidental" e que, hoje em dia, muitos denominam simplesmente “sociedade globalizada”.

Além de Renato Ortiz, analisemos a contribuição de outro brasileiro à discussão. Octavio Ianni dedicou a última parte de sua prolífica obra ao estudo de temas relacionados à globalização. Para isso, seu primeiro passo foi entender o lugar específico do Brasil e da América Latina na dinâmica social contemporânea e no ciclo atual do capitalismo. Ao analisar as transformações econômicas, políticas, sociais e culturais de um país caracterizado por un profundo desequilíbrio social y político como o Brasil, Ianni (1992) observou que, ao tentar transformá-lo em um país moderno, os grupos de poder que sempre o dominaram conquistaram um sucesso econômico significativo que, no entanto, não representou nenhuma conquista política, social ou cultural para a maioria da população. Para compreender seu país, Ianni criou uma imagem poderosa. Segundo ele, o Brasil continua sendo um vasto continente disperso num grande arquipélago, construído sobre un caleidoscópio de diversidades e desigualdades regionais, étnicas, culturais, sociais e econômicas. Essa imagem veio a associar-se à sua idéia da América Latina como um labirinto (1997).

Qual o lugar da América Latina, sua cultura, sua evolução política, econômica e social, no mundo moderno? Para Ianni, o continente continua vivendo um processo de ocidentalização (que poderíamos tomar como sinônimo da mundialização de Ortiz), orientado pelas dicotomias entre nacionalismo e cosmopolitismo, tirania y democracia, capitalismo e socialismo. Segundo ele (1997:102), o “jogo das forças econômicas, políticas e militares em escala mundial ameaça as condições de independência e soberania do Estado nacional nos países latino-americanos", devido em grande medida às contradições existentes entre a ação do Estado nacional nesses países e as alianças econômicas e políticas entre as grandes corporações multinacionais e os principais grupos econômicos regionais. Em outras palavras, poderíamos pensar que, para Ianni, o Brasil e a América Latina se integram, sim, à globalização econômica mas o fazem a partir de uma posição subordinada, reforçada precisamente pela intensidade das suas próprias contradições internas.

A visão de Ianni sobre o Brasil e a América Latina se insere de maneira clara em seus estudos sobre o mundo moderno e a globalização [13] . Neles, o autor analiza criticamente as transformações que a globalização está impondo ao mundo e revela as tensões que gera não só nas sociedades nacionais como também nos modos de vida e pensamento de indivíduos e coletividades. Assumindo o ponto de vista da totalidade, Ianni não se limita a refletir sobre os efeitos econômicos e políticos da globalização, mas busca compreendê-los de uma maneira integrada com o âmbito fundamental da cultura. Para ele, o fenômeno da globalização configura uma ruptura histórica de amplo alcance, que destrói e simultaneamente recria o mapa do mundo, inaugurando outros processos, estruturas e formas de sociabilidade. Segundo Ianni, pelas transformações que implica, a globalização é um processo simultaneamente econômico, financeiro, tecnológico e cultural. As instituições, a mídia, a produção cultural de alguma maneira se internacionalizam. Os territórios e fronteiras, os regimes políticos e os estilos de vida parecem mesclar-se, tensionar-se e encaminhar-se a outras direções e possibilidades.

No entanto, Ianni nunca perde de vista que, nesse novo ciclo do capitalismo, ainda que as corporações transnacionais, assessoradas direta ou indiretamente por organizações como o FMI, o Banco Mundial e a OMC, tenham um papel fundamental, os atores principais continuam sendo as grandes potências, que organizam o sistema global e interferem de uma forma ou outra em todo o mundo [14] .

Ianni detecta un movimento de mobilização contra esse processo, no seio das classes trabalhadoras e entre os setores sociais politicamente alternativos. Os protestos multitudinários contra a ação das grandes potências e dos órgãos controladores da economia global e a criação do Fórum Social de Porto Alegre, por exemplo, demonstram que vem surgindo, em termos mundiais, uma consciência acerca do que representa a globalização como um movimento imposto de cima para baixo, de acordo com os princípios do neoliberalismo e os interesses dos setores dominantes em escala mundial. Se o autor não se ilude, já que vê a globalização como uma realidade geopolítica, histórica, social, econômica e cultural que necessitamos enfrentar, não deixa o otimismo de lado, ao observar que ainda que seja uma realidade problemática, também é inquietante e fascinante, com muitas implicações práticas e teóricas.

O caráter indubitavelmente fascinante da “modernidade-mundo” para aqueles que refletem sobre ela tem que ser tomado em conta, porém, com um certo cuidado, para evitar a elaboração de visões exageradamente otimistas dessa, nas palavras do próprio Ianni, nova etapa do capitalismo, que nos coube viver. Vejamos, em Al sur de la modernidad -título significativo que Jesús Martín-Barbero escolheu para a sua coletânea de ensaios sobre as relações entre globalização, comunicação e multiculturalidade na América Latina-, observamos como o “lugar” a partir do qual se examinam tais fenômenos é fundamental para a sua compreensão. O irônico título de seu trabalho nos leva a concluir que a América Latina se distingue e se distancia da modernidade “tradicional” (com perdão do paradoxo). De fato, Martín-Barbero observa como o advento e desenvolvimento da modernidade na América Latina não se associa, como na Europa, com as doutrinas ilustradas e as estéticas letradas. Aqui, resulta muito mais da massificação da escola e da expansão da indústria cultural e, por tanto, vincula-se à conformação de um mercado cultural em que as fontes de produção da cultura passam da dinâmica das comunidades ou da autoridade da igreja à lógica da indústria e dos aparatos especializados, que substituem as formas tradicionais de viver pelos estilos de vida conformados a partir da publicidade e do consumo, secularizam e internacionalizam os mundos simbólicos e segmentam o povo em públicos construídos pelo mercado (Martín-Barbero, 2001:187).

Como sabemos, a indústria cultural, devido à sua volatilidade e à ruptura que estabelece entre opostos tradicionais (nacional versus estrangeiro, popular versus erudito), adquire autonomia e coloca em xeque o poder dos Estados nacionais em sua orientação, condução e capacidade de abrangência e, principalmente, coloca em xeque a dicotomia entre centro e periferia, que funcionou como principal baliza explicativa das relações internacionais, antes do avassalador predomínio da “globalização/mundialização”.

Pelo que nos indicam textos como o de Martín-Barbero, parece que, “ao sul da modernidade”, a indústria cultural se consolida como a condutora principal do processo “modernidade-mundo”, além de firmar-se ali como a grande executora da “mundialização da cultura”. No entanto, a indústria cultural, ao substituir as formas tradicionais de viver por hábitos de consumo e ao secularizar e internacionalizar os mundos simbólicos segmentando o povo em camadas de público consumidor, não parece, a princípio, oferecer grandes argumentos de defesa aos que não pretendem vê-la de maneira apocalíptica (para usar a tradicional classificação de Umberto Eco). E menos, se consideramos que, segundo Ianni, “este setor produtivo altamente rentável, além de produtos, oferece mensagens, fórmulas, ideais e valores que reforçam a ação ´civilizadora´ do capital, ao defender a liberdade econômica como fundamento da liberdade política e o padrão de consumo das economías capitalistas como símbolo de progreso” (Ianni, 1997:116).

Se, como afirma Ortiz, um mundo globalizado implica uma multiplicidade de visões de mundo, é importante entender se, e de que maneira, a indústria cultural, o seu principal agente na América Latina, ilustra essa afirmação. Mais que isso, porém, é importante observar como a preocupação de Martín-Barbero em estudar o fenômeno a partir da América Latina, um lugar geográfica, política, econômica e simbolicamente delimitado -e “periférico”- recoloca em discussão o alcance analítico e explicativo dos velhos conceitos que organizaram as discussões e visões de mundo dos intelectuais latino-americanos desde o século XIX.

Em seu ensaio “América Latina. De la modernidad incompleta a la modernidad-mundo” (2000), Ortiz busca justamente entender a problemática latino-americana. Por isso, realiza uma detalhada retrospectiva histórica, na qual analisa como os intelectuais latino-americanos (brasileiros e hispanos) construíram suas visões e projetos continentais e estuda a inserção “descompassada” da América Latina no processo de “globalização/ mundialização”. A globalização econômica, ao gerar outros processos de identidade que colocaram em segundo plano a identidade nacional, fez da “desterritorialização” um elemento poderoso e diminuiu a importância do Estado nacional na América Latina, como o grande condutor de projetos coletivos. Essa defasagem não oferece aos países latino-americanos uma posição consistente em um contexto mundial como o da “modernidade-mundo”, fundamentado, precisamente, em diferenças e desigualdades.

Como podemos ver, conceitos como nação, identidade nacional e Estado-nacional, com todos os senões que automaticamente suscitam, podem funcionar e de fato funcionam, ainda hoje, como balizas de reflexão importantes, quando se pensa em "globalização/mundialização", particularmente em termos do nosso subcontinente. Para pensar sobre a mundialização da cultura acoplada à globalização econômico-tecnológica, não se pode desconsiderar “o lugar de onde se pensa”. Numa cultura mundializada, em que as diferenças plasmam novas maneiras de produzir e consumir cultura e em que o lugar reservado ao "exótico" já não é o mesmo que lhe foi destinado durante a chamada fase imperialista do capitalismo, o espaço ocupado pelo "local" ainda é muito importante. A reivindicação das identidades locais leva ao reforçamento, ainda que recontextualizado, dos conceitos mencionados.

 

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Página web:

www.marini-escritos.unam.mx/ Página dedicada a difundir a obra do escritor latino-americanista Ruy Mauro Marini.

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