El caso "Spinoza": un asunto (también) político
YOVEL, Yirmiyahu. Spinoza el marrano de la razón. Anaya & Mario Muchnik, 1995
Práxedes Caballero
La obra del profesor Yovel, en su intento de indentificar el marco explicativo de la heterodoxia de Spinoza, consagra una distinción - cuando menos, sorprendente - entre el contexto político y el medio psicocultural. Su tesis básica es que ha de ser este último el que se tome para construir una explicación satisfactoria de la ruptura spinoziana. En el marco estructural de la cultura marrana (entendida más como tesitura vital que como repertorio de contenidos) es donde se encuentran las claves que nos permiten tanto respetar la irreductible genialidad de Spinoza como entenderlo insertado históricamente en el grupo humano al que pertenece: la comunidad judeo-portuguesa de Amsterdam.
Frente a las interpretaciones clásicas, que insisten en la estricta filiación reduccionista (Révah, Meinsma...), Y. Yovel parte del hecho innegable de que en Spinoza, "su propensión a la indagación racional y a la inquietud religiosa, [es] algo que surgía de su entorno psicocultural y daba salida al potencial inconformista del marranismo" [1]
Aun aceptando lo correcto de su tesis, sigue siendo difícil de aceptar su visión de la comunidad judía amstelodama como una comunidad esencialmente apolítica; a menos que - y ese es el supuesto objeto de cuestión - entendamos, como Yovel hace, que la política se reduce a "política exterior".
No existiendo razones de esta índole - no parece que las autoridades holandesas coaccionaran o presionaran manifiestamente a la Mahamad para que excomulgara a Spinoza - la conclusión que se nos propone es que no hubo razones políticas en absoluto.
Sin embargo, paradójicamente, Yovel no deja de señalar los motivos - a su juicio, realmente explicativos - que llevaron a los miembros de la Mahamad a acordar la excomunión de Spinoza; resulta difícil establecer en cuál de ellos la dimensión política es más patente: no sólo se nos aclara que los parnasim, miembros de la Mahamad, constituían la autoridad - no religiosa -civil "que gozaba de poderes ejecutivos y judiciales, no rendía cuentas a nadie y ni siquiera era elegida por la comunidad" [2], sino que se establece que "la necesidad de librarse de Spinoza (y también de Da Costa y Prado) provenía sobre todo de las exigencias de la supervivencia comunitaria y de la ardua tarea de crear un refugio para los que huían de la Inquisición. [...] la cuestión de la unidad era crucial y estaba por encima de cualquier cosa. [...] a la luz de esta necesidad no podían tolerarse actitudes como las de Spinoza, que desafiaban la tradición en nombre del pensamiento libre [...]. El desafío de Spinoza contra ese fondo, podía interpretarse como un grave peligro, una actitud que había que combatir por todos los medios posibles [...] la actitud era destructiva y subversiva." [3]
Intentaremos dar aquí una explicación que concilie las dos grandes líneas de investigación sobre la ruptura spinoziana, haciendo ver que en modo alguno son incompatibles o excluyentes sino que, por el contrario, se exigen mutuamente para alcanzar una comprensión cabal del caso.
Quizás Gebhardt y, sobre todo, Révah forzaron demasiado la lectura del Prólogo de la Epístola invectiva [4] en favor de su tesis sobre una filiación lineal en la heterodoxia de Spinoza. Como sabemos, Révah ve en el texto de Orobio pruebas inequívocas de que Prado [5] es el responsable -"corruptor" llega a llamarle -de la separación de Spinoza del seno del judaismo; descubriendo en investigaciones posteriores [6] que Prado, a su vez, había sido "corrompido" por Juan Piñero.
No es de extrañar que Yovel - como ya hiciera Albiac [7] - los juzgue merecedores de su sorna al sugerir que quien se adentre en esa línea de investigación no encontrará descanso hasta que no descubra una especie de "corruptor sui", esto es, al diablo en persona.
Prueba suficiente de que la Epístola invectiva se resiste a una lectura unívoca es que el profesor Klever [8] , sobre los mismos pasajes claves, sostenga que la tesis allí contenida es exactamente la contraria: Spinoza es el corruptor de Prado. (Por completar el paralelismo el papel que desempeña Piñero en la explicación de Révah lo hace Van den Enden en la de Klever.)
Ante tal panorama - aunque Klever aún no había dado a conocer su tesis
sobre el asunto - es comprensible que Yovel se decante por una interpretación
más globalizadora: "En vez de abordar el asunto así, parece mejor referir
el fenómeno heterodoxo a toda una estructura psicocultural, con desarrollos
independientes en diversos individuos que se afectan unos a otros pero no
se determinan causalmente." [9]
Sin embargo, no conviene olvidar que esta línea de investigación
objeto de crítica es la que ha proporcionado los documentos y pruebas fundamentales
- difíciles de valorar en su significado y alcance - que nos permiten aproximarnos
con un mínimo de verosimilitud a la ruptura spinoziana.
La comunidad judeo-portuguesa de Amsterdam vio en Spinoza desde el principio un "caso perdido" [10] ; no sólo por la firmeza irreductible que éste mantuviera en sus posiciones, sino porque el silencio y el olvido prescrito en el herem eran la única respuesta digna a quien no tiene remedio. ¿Qué puede hacerse con un joven que ha pasado la mayor parte de sus años recibiendo la más selecta formación en las distintas instituciones del sistema educativo judío? ¿A quién culpar de tan escandaloso resultado final?
El caso de Prado es bien distinto, por muy similares que pudieran ser las
ideas que ambos mantuvieran en ese periodo. Prado es visto por la comunidad
de Amsterdam como un <
En ambos casos me estoy refiriendo no a la relación real, doctrinal-filosófica, que pudo haber entre Spinoza y Prado, sino a la imagen - "versión oficial", me atreveré a llamarla - que las autoridades de la comunidad se hicieron del asunto y que las dóciles plumas de Orobio y de Leví de Barrios se encargaron de conformar y difundir.
Como buena parte de la polémica existente sobre el asunto nace de pasar por alto que se trata de cuestiones distintas y de abordarlas de forma indiscernible convendría hacer algunas consideraciones al respecto:
Respecto de la primera, quienes se niegan a aceptar que Prado fuera el maestro intelectual de Spinoza argumentan, con buen sentido, que admitir tal posibilidad convierte en inexplicable, entre otras muchas cuestiones, el hecho de que ambos siguieran en buenas relaciones tras la consumación de sus respectivos herem, sin que Spinoza viese signos de traición en las múltiples estratagemas que su maestro - y, por tanto, responsable de su suerte - puso en marcha para evitar el suyo propio. El mismo calificativo merece la divergente trayectoria intelectual que recorrieron: firmeza y coherencia radical en el supuesto discípulo frente a titubeos erráticos que culminan en un patético y postrero intento de reconciliación de Prado con la Inquisición española...
Y sin embargo, respecto de la segunda, a pesar de que el paso del tiempo - lo que es muy significativo al respecto - permitía ya calibrar con más exactitud la carga heterodoxa de ambos, era Prado quien seguía preocupándoles, o para ser más exacto, de quien explícitamente se ocupaban. Entre otras razones porque en él concurren las circunstancias (largo pasado de orfandad doctrinal, falta de enraizamiento en la comunidad judía...) que, al tiempo que presentan la heterodoxia como un mal exógeno a la comunidad de Amsterdam, legitiman el celo catequético de ésta para con los recien llegados.
Aunque es Prado quien toma la iniciativa al enterarse de la llegada a Amsterdam en 1662 de su amigo Orobio de Castro, en quien ve una interesante baza a jugar que alivie su delicada situación tras varios años en herem, será éste - en quien también la comunidad adivina un precioso instrumento para reconducir el caso, pues el inconveniente de no haber vivido in situ la eclosión del escándalo Prado-Spinoza se compensa con creces con su conocimiento (del que a buen seguro hizo gala) de la poliédrica vida espiritual de Prado en España - quien asuma todo el protagonismo.
Tras los temores iniciales de verse asociado a tan incómodo compañero,
Orobio se siente - si es que no lo fue formalmente -<
Enfermedad sin remedio es la ignorancia, si se junta con la sobervia”,dijo
un Philosopho Griego, y con todo acierto. [...] Es, pues, la Doctrina el
único remedio para que el entendimiento humano combalezca del ignominioso
achaque de la ignorancia. [...] A esta promptitud para ser enseñado, este
animo humilde para recibir doctrina, llama el uso común docilidad [...]
Mas si el entendimiento se persuade que sabe quanto ignora, que no necesita
de otras noticias, que ninguno es capaz de enseñarle, es forçoso que persevere
en el abismo de su ignorancia: la sobervia embaraza su curazion que consistia
en la doctrina... " [12]
Presentado el problema, Orobio pasa a circunscribirlo
expresamente a los ex-marranos que llegan a Holanda, elaborando su archiconocida
tipología, cuyo segundo tipo es obvio que le viene a Prado como traje a
medida, pues no en vano ha sido confeccionado por encargo. En otras palabras,
nuestro polemista se propone dejar bien claro que es la combinación de factores
intelectuales (:imposibilidad material de haber recibido una formación ortodoxa
en el judaismo) y anímicos (:las voces "soberbia", "vanidad", "altivez"
aparecen con machacona insistencia) lo que está a la base del estallido
de heterodoxia sufrido por la comunidad judeo-portuguesa años atrás.
Pero, ¿dónde anda Spinoza en todo esto? Ya indicábamos
que las sucesivas lecturas que se han hecho del texto orobiano han ido socabando
la certeza apodíctica con que Révah presentara la suya [13].
Aunque la distinción anteriormente expuesta entre "lo acaecido" y su "versión
oficial" hace difícil ubicar mi lectura entre las ya formuladas, pienso
que el Prólogo no permite ver en él alusiones a la dualidad de personas
(Prado/Spinoza) de la que surge el problema de la direccionalidad de las
influencias. Por contra, lo que se encuentran son descripciones singulares
referidas inequívocamente a Prado, y otras colectivas referidas a dos tipos
(grupos) de personas: uno, el de ex-marranos, al que Prado pertenece y que
idealmente encarna, cuyos miembros entán en riesgo de correr su misma suerte;
el otro, un heterogéneo grupo - que se nutre sólo en parte del anterior
- cuyo denominador común es contribuir con su actitud a la soberbia de Prado.
Significa esto que Orobio ignorase olímpicamente a Spinoza? En Absoluto, simplemente lo infravaloró. Creo haber aportado evidencias [14] de que la Epístola Invectiva es también una obra antiespinozista, no sólo en la intención de su autor sino en la retina de sus lectores. De hecho, el conjunto de sus escritos antipradianos está salpicado de alusiones más o menos veladas a Spinoza. Valgan como botón de muestra:
"Este fue siempre el fin de los entendimientos inclinados a paradoxas y de los que procuran innovar, desmintiendo lo más bien opinado. Y bien se vee ser esto assi, pues, a costa de su quietud y reputación, publican nuevos dogmas, sin que les cubra el pretexto de religión (particularmente los que las niegan todas, pues a ninguna se obligan)..." [15] "Bien se compadece ser agudo [¡], ingenioso y Atheista." [16]
"Mas hay otros peores que todos [...] estuvieron en el verdadero camino [...] nacieron en el [...] y después, sin fundamento / seducidos o de algunos motivos humanos o de leve persuasión o de nativa soberbia, dejaron el camino de la Verdad [...] Estos son malditos [¡maledictus!] [...] monstruos de la naturaleza..." [17]
Para llegar a tal conclusión utilizaba como pieza argumentativa el poema que Daniel Leví de Barrios compuso, en alabanza de Orobio, para que encabezara la copia manuscrita que de varias de sus obras - la Epístola entre ellas - estaban realizando en Amsterdam Yoseph y Semuel Israel Pereira en 1679 [18]. En su estrofa clave alude a Prado y a Spinoza en estos términos:
"O nunca el prado en sus flores
aspides tuviera ocultos...", (sub. mío).
Es muy significativo el hecho de que en una fecha tan tardía - muy alejada
de la confusión inicial propia de cuando el escándalo estaba aún caliente
- en la que la figura de Prado, mostrando su insustancialidad se ha ido
desvaneciendo, mientras que la de Spinoza (su Opera posthuma lleva dos años
a luz pública) se ha agigantado hasta mostrar su verdadera dimensión, Leví
de Barrios presente a ambos en una relación - digámoslo con la mayor asepsia
- de <
A su modo, Leví de Barrios está haciendo balance de la estrategia inicial empleada con Prado, respecto del que Orobio se forjó tranquilizadoras expectativas:
"Y puesto este tal, segun me afirmaron algunos, goza la dicha del arrepentimiento y, rindiendo su mal fundado dictamen, abjura los concebidos errores, assintiendo a quanto el Sagrado Libro, la Ley de Dios y la Antigua Tradiccion le p[r]opone[n] creyble, es evidente que la contriccion y la penitencia obligaron a la infinita piedad del Criador a communicarle tan eficaces auxilios que se convierta del passado escandalo en un perpetuo exemplo..." [19]. (Subr. mío).
No se cumplieron las expectivas personales, pero sí las colectivas; aunque con dificultades se ha conseguido conjurar el peligro que el mal ejemplo de Prado representaba: Prado no ha hecho escuela ni ha comprometido seriamente la reeducación ortodoxa de sus compañeros en el marranismo peninsular. Por contra, con Spinoza han fracasado con la política de silencio. Leví de Barrios se limita a reconocer que éste - aun presentándolo contenido en, o surgido de Juan de Prado - se ha desvelado como el verdaderamente peligroso. Orobio de Castro, pocos años después, será más explícito y sincero; si es que cabe hablar de sinceridad cuando la evidencia es ya abrumadora:
"Leî algunos años hâ los Escritos del Malvado Espinosa y dellos conoci no solamente con facilidad, que preparava un camino bastantemente ancho al Atheismo; mas comprehendi con la misma facilidad que estava ya enteramente, aunque escondido, establecido. Juzgué sin embargo que estos grandes progresos, no serian perjudiciales, que solamente a pocos, persuadido prudencialmente, a que los ignorantes no lo entenderían, y mucho menos las fatales y perniciosas consequencias que de sus escritos podrian inferirse. Y por los doctos, no me importava mucho más, conociendo clara y evidentemente, que si no quisieran voluntariamente ser engañados, los rechazarian y opugnarian inmediata y efficazmente, como improbables y falsos. [...] Conozco por la experiencia que me engañe, pues no solo algunos vulgares ignorantes, por hacer Vanidad de que entienden los Escritos y Doctrinas de Espinosa; y por parecer agudos y ingeniosos caen miserablemente precipitados en el Atheismo [...] Mas tambien muchos hombres Doctos se ven y se encuentran ya inficionados del mismo funesto y abobinable [sic] contagio. Nunca lo hubiera creido..." [20]
Un error de cálculo! No en vano la política es el arte de lo posible...
[1]Op. cit., p.47.
[2] op. cit. p. 27
[3] op. cit. pp. 29-31. Estas páginas corresponden al epígrafe del capítulo I que lleva por título: "Las razones políticas son secundarias" (¡sic!).
[4] Orobio de Castro, Epístola invectiva contra Prado, un filósofo médico que dudaba o no creía la verdad de la divina Escritura, y pretendió encubrir su malicia con la afectada confesión de Dios y la ley de naturaleza. Ms. Esp. nº 40 de la B. N. de Paris. De esta obra, editada parcialmente por Révah (ver n.6), existen numerosas copias mss; Yosef Kaplan, en el apéndice E de su excelente monografía From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro. The Littman Library, Oxford University Press, 1989, da cuenta de 15 versiones, aunque existe alguna más, como la de la B. N. de Viena.
[5] Révah, I., Spinoza et le docteur Juan de Prado, Paris/La Haya, Mouton & Co., 1959.
[6] Révah, I., "Aux origines de la
rupture spinozienne: nouveaux documents sur l'incroyance dans la communauté
judéo-portugaise d'Amsterdam à l'époque de l'excomunication de Spinoza",
Revue des Études Juives, T. CXXIII, 1964 (pp. 359-431). "Aux origines de
la rupture spinozienne: nouvel examen des origines du déroulement et des
consequences de l'affaire Spinoza-Prado-Rivera", Annuaire du Collège de
France, 70, 1970, pp. 562-68; 71, 1971, pp. 574-87; 72, 1972, pp. 641-53.
[7] Albiac, Gabriel. La sinagoga vacía.
Hiperión, Madrid, 1987. p. 256.
[8] Klever, Wim. "Spinoza “corruptor” de Prado o la teoría de Gebhardt y Révah invertida.", Spinoza y España, Actas del Congreso Internacional sobre "Relaciones entre Spinoza y España", Universidad de Castilla-La Mancha, 1994, (pp. 217-27).
[9] Yovel, Spinoza..., p. 84
[10] Aunque en otro contexto, algo parecido sugiere G. Kaminsky, en su artículo "Spinoza peligroso: pasiones, imaginario y subjetividad", Spinoza; Actas del Coloquio Internacional, Dolmen Ediciones, Santiago de Chile, 1996.
[11] Nos referimos a la versión más difundida de éste, la que aparece en todos los mss. salvo uno, copia de 1719. Ver Révah, "Aux origines...", REJ. p. 427.
[12] Orobio de Castro, Epístola..., ms. cit. p.685
[13] Klever, W. "Spinoza <
[14] Caballero, Práxedes. "La crítica de Orobio de Castro a Spinoza", Spinoza y España, pp. 229-37.
[15] Epístola..., ms. cit. p. 690.
[16] Ms. cit., p. 705.
[17] Carta al hijo del Dr. Prado. Ms. Esp. nº 41, B. N. Paris, pp. 919-20.
[18] Ms. Harley 3430 de la British Library.
[19] Epístola..., ms. cit., p. 774.
[20] Ms. Esp. nº 41. B. N. París.
Ff. 261-vº. El texto pertenece a la Introducción de la obra de Orobio -
por fin, explícitamente antiespinozista -Certamen Philosophicum. Fue compuesta
y, al parecer, editada en latín en 1.684. En la primera mitad del s. XVIII
circuló en nuevas ediciones y en versiones manuscritas traducida al castellano.
Una de ellas, por la que cito, la realizó X. de la Torre en 1.721, dejando
plasmada en su dedicatoria esta radiografía de las intenciones de Orobio
con su obra:
"Escriviole en Latin, como tambien sus obras de Medicina, y hizolo con gran
acierto: Pues si estas últimas combaten los enemigos del cuerpo, en esta
obra contra los Sequaces de Espinosa desarma enteramente los enemigos del
alma, que pretenden persuadirla a que no hay Dios, que premie, ni castigue".
Una y otra obra siendo medicinales, era preciso que fuesen / para todos:
y como el Idioma Latino es casi universal, quiso sin duda publicarlas en
el, por aplicar un remedio proporcionado al contagio, que començaba a cundir
y difundirse en infinitos individuos de nuestra Europa" (Subr. mío).